> [!info] Auteur : [[Felwine Sarr]] Connexion : Tags : [Calibre](calibre://view-book/Calibre/XXX/epub) --- # Note ## Penser l’Afrique > [!accord] Page 7 Depuis les années 1960, à l’aube des indépendances africaines, la vulgate afro-pessimiste a qualifié sans coup férir l’Afrique de continent mal parti, à la dérive ; de monstre agonisant dont les derniers soubresauts annonçaient la fin prochaine. > [!accord] Page 7 Aux siècles des conquêtes, explorateurs et aventuriers investirent cette mystérieuse Afrique de leurs fantasmes les plus originaux et les plus scabreux. Le continent des merveilles devint pour certains l’exutoire d’une sauvagerie que refoulaient dans ses limbes les nations civilisées. On se permit absolument tout sur ce continent : pillages, saccages de vies et de cultures, génocides (Hereros), viols, expérimentations scientifiques, toutes les formes de violences y connurent tranquillement leur apogée. > [!accord] Page 8 Les économistes estiment que l’Afrique sera la prochaine destination des capitaux internationaux, car ceux-ci y seront plus largement rémunérés que partout ailleurs. Elle sera le lieu d’une croissance forte qui semble s’essouffler en Chine et dans les BRICS. La disponibilité de ressources naturelles et de matières premières aidant, le continent africain serait le futur Eldorado du capitalisme mondial. Doux présage d’une prospérité à venir en temps de tempête > [!accord] Page 8 Là aussi, ce sont les rêves produits par d’autres, au cours d’une nuit de sommeil où les principaux concernés ne furent pas conviés au songe collectif, qui s’expriment. Certainement, la prospérité est un souhait partagé par les peuples. Il est moins sûr que tous partagent le rapport à l’économique d’un ordre mécaniste, rationaliste, qui soumet le monde et ses ressources à une exploitation forcenée au profit d’une minorité, en déséquilibrant les conditions de la vie > [!approfondir] Page 8 La délocalisation de sa présence dans le futur perpétue, en réalité, le jugement handicapant dont il fait l’objet. À des millions de gens, on dit quotidiennement, de diverses manières, que la vie qu’ils mènent n’est pas appréciable. Certains Africains, en adoptant cette terminologie empreinte d’économisme et d’abstraction statistique, semblent avoir adhéré à cette perspective inversée de l’humain, qui consacre le primat de la quantité sur la qualité, de l’avoir sur l’être ; leur présence au monde n’étant évaluée qu’en points du PIB ou en poids dans le commerce international. > [!accord] Page 10 Il s’agit donc de s’extraire d’une dialectique de l’euphorie ou du désespoir et d’entreprendre un effort de réflexion critique sur soi, sur ses propres réalités et sur sa situation dans le monde : se penser, se représenter, se projeter. Au préalable, assumer le continent tel qu’il nous est donné à ce moment précis de son évolution historique et tel que des siècles de rapports de force, de dynamiques internes et externes conjuguées l’ont façonné. En le regardant tel qu’il est, et non tel qu’il devrait être, il livre les arcanes de ses dynamiques profondes > [!information] Page 11 L’Afrotopos est ce lieu autre de l’Afrique dont il faut hâter la venue, car réalisant ses potentialités heureuses. Fonder une utopie, ce n’est point se laisser aller à une douce rêverie, mais penser des espaces du réel à faire advenir par la pensée et l’action ; c’est en repérer les signes et les germes dans le temps présent, afin de les nourrir. L’Afrotopia est une utopie active qui se donne pour tâche de débusquer dans le réel africain les vastes espaces du possible et les féconder. > [!accord] Page 13 En inscrivant la marche des sociétés africaines dans une téléologie aux prétentions universelles, ces catégories, hégémoniques par leur prétention à qualifier et à décrire les dynamiques sociales, ont nié la créativité propre de ces sociétés ainsi que leur capacité à produire les métaphores de leurs possibles futurs. Ces concepts ont buté sur la complexité culturelle, sociale, politique et économique des sociétés africaines, car empruntant fondamentalement leur grille de lecture à d’autres univers mythologiques. ## Contre la marée > [!accord] Page 13 Pour être féconde, une pensée du continent porte en elle l’exigence d’une absolue souveraineté intellectuelle. Il s’agit de réussir à penser cette Afrique en mouvement hors des mots-valises que sont : développement, émergence, OMD, ODD… > [!approfondir] Page 13 L’une de leurs principales tares relève de ce que l’on pourrait appeler leur biais quantophrénique : cette obsession de tout dénombrer, évaluer, quantifier, mettre en équations. Cette volonté de résumer les dynamiques sociales en des indicateurs censés refléter leur évolution. > [!accord] Page 13 Ces agrégats ne se contentent pas d’indiquer un seuil quantifié de « richesse ou de capabilités » qu’il serait souhaitable d’atteindre pour un mieux-être des individus et des populations, mais classent et hiérarchisent les nations sur une échelle normée, avec des premiers et des derniers de la classe. En dehors de leurs faiblesses statistiques, ces indicateurs liés aux conditions de vie, ne disent rien sur la vie elle-même. La qualité des rapports sociaux, leur intensité, leur fécondité, la distance sociale, la nature de la vie relationnelle, culturelle, spirituelle, etc., tout ce qui fait l’existence, son suc et son sens, les raisons de vivre, en somme, passent à travers les mailles de leurs filets trop larges pour les appréhender. > > [!cite] Note > Critique bien présenté dans le livre [[Moins pour plus#^b94dc9|Moins pour plus]]. ### L’enveloppement > [!accord] Page 14 Marcher dans une ville africaine : Lagos, Abidjan, Le Caire ou Dakar, est une expérience sensible et cognitive première. Vous êtes immédiatement saisi par son rythme. Vitalité, créativité et énergie déferlent dans les rues, chaos et ordre se disputent l’espace ; passé, présent et linéaments du futur y cohabitent. Instinctivement, l’on ressent ce que les indicateurs fondés sur la valeur ajoutée additionnelle annuelle produite par an (le PIB), ainsi que les classements et les ordonnancements des niveaux de richesse relatifs des pays ont d’inopérant, d’abstrait et de limité. La vie, le pouls de la société, l’intensité des interactions sociales, le rapport que l’on entretient avec son environnement, le fait de s’y sentir bien ou pas, le sentiment de plénitude ne se laissent pas capturer par ces statistiques-là. En vivant dans ces espaces, en y étant présent, on y perd toute notion d’évaluation relative : peu importe que New York dispose d’un plus grand nombre de ponts ou de voies par autoroute qu’Abidjan. > > [!cite] Note > Il écrit bien lbatard > [!accord] Page 15 Le développement est l’une des expressions de l’entreprise occidentale d’extension de son épistémè dans le monde, à travers la dissémination de ses mythes et de ses téléologies sociales. Il est devenu l’un des mythèmes les plus puissants de notre époque. Toutes les sociétés ont besoin de mythes pour justifier leur évolution et leur appropriation du futur. Le colonialisme ayant définitivement discrédité l’idée de mission civilisatrice, le développement s’est érigé en norme indiscutable du progrès des sociétés humaines en inscrivant leur marche dans une perspective évolutionniste, niant la diversité des trajectoires, ainsi que celle des modalités de réponse aux défis qui se posent à elles > [!accord] Page 16 Cette vision évolutionniste et rationalisante de la dynamique sociale a eu un succès tel qu’elle a été adoptée par la presque totalité des nations fraîchement décolonisées. Le tour de force a été de poser les sociétés occidentales comme des référents et de disqualifier toutes les trajectoires et formes d’organisation sociale autres. Aussi, par une sorte de téléologie rétroactive, toute société différente des sociétés euraméricaines devenait sous-développée. > > [!cite] Note > D'où la critique de (insérer auteur mdr) sur l'idée qu'il n'y a pas de pays sous développé mais que des pays Sur-développer, grave au pillage des autres > [!accord] Page 16 Cet évolutionnisme social procède par analogie avec l’ordre biologique. La possibilité d’un progrès illimité des sociétés, reflétée par la croissance continue du PIB, est une traduction profane et terrestre de l’infini du royaume des cieux dans l’eschatologie chrétienne. Progrès, Raison, Croissance et Ordre deviendront ainsi les maîtres-mots de l’épistémè des Temps modernes occidentaux > [!information] Page 17 Cette proclamation du développement est devenue une idéologie : un entrelacs d’idées qui, au lieu d’éclairer la réalité, la voile, en justifiant une praxis et un ordre différents du réel qu’elle est censée prendre en charge. Sur deux cents pays en développement depuis les années 1960, seuls deux sont passés de pays à faibles revenus à pays à forts revenus, et seuls treize ont réussi à quitter la catégorie des pays à revenus intermédiaires pour rejoindre celle des pays à revenus élevés > [!accord] Page 17 Ces quelques miracles sont là pour attiser la flamme de la croyance, mais la réalité à tout simplement admettre est l’échec cuisant de la promesse de prospérité faite aux nations qui s’engageaient sur cette voie. Bien entendu, on leur objectera que c’est parce qu’elles ne surent pas bien appliquer le modèle, et c’est là le cœur du problème. > > [!cite] Note > Oui pas du tout à cause du pillage du nord global et du fmi. Évidement > [!accord] Page 18 Bien-être, Progrès, Croissance, Égalité sont les concepts clefs de la cosmologie occidentale qui conditionnent sa lecture du réel et qu’elle a imposés aux autres peuples à travers le mythème du développement. > [!information] Page 18 Aussi, la proposition fut faite aux Africains de reproduire un modèle préfabriqué de société où leur culture locale n’avait pas de place prévue et/ou elle est trop souvent évaluée négativement13. Cela en omettant le fait que le développement occidental est un projet économique, mais surtout culturel, issu d’un univers particulier. Cette transposition du mythe occidental du Progrès a eu pour conséquence une déstructuration de la personnalité de base des groupes sociaux africains, des réseaux de solidarité existants, de leurs systèmes de significations, mais surtout un enfermement des populations dans un système de valeurs qui n’était pas le leur > > [!cite] Note > Cf le rapport au théâtre développé dans [[Décoloniser l'esprit#^ed8451|Décoloniser l'esprit]] > [!accord] Page 19 C’est à une critique philosophique, morale et politique de l’idéologie développementiste qu’il s’agit de procéder. Le développement à l’occidentale est une forme que l’histoire a livrée pour répondre aux besoins des sociétés occidentales. La folie de l’Occident moderne consiste à poser sa raison comme souveraine14. Celle-ci n’est qu’un moment et une dimension de la pensée, elle devient folle lorsqu’elle s’autonomise. > [!approfondir] Page 20 Dans un contexte global de panne de projet de civilisation, l’Utopie africaine consiste à frayer d’autres chemins du vivre-ensemble, à réarticuler les relations entre les différents ordres : le culturel, le social, l’économique, le politique, en créant un nouvel espace de significations et en ordonnant une nouvelle échelle des valeurs, cette fois fondée sur ses cultures et ses fécondes onto-mythologies ## La proposition de la modernité > [!information] Page 22 Pour [[Jürgen Habermas|Habermas]], la modernité est un projet inachevé que l’Humanité doit reprendre pour ne pas perdre son humanité. Après la Grande Dépression, Auschwitz, Hiroshima et le Goulag, le métarécit d’un progrès de l’Humanité porté par la Raison s’affaisse. Celle-ci au cours de l’histoire s’est progressivement vidée de sa capacité à proposer des buts universalisables. D’où la nécessité de lutter contre le triomphe de sa version instrumentale pour retrouver son sens premier de recherche des fins et de leurs déterminations. ^e4f530 > [!information] Page 23 Le sacre de l’individu, le culte de l’hédonisme, la polyappartenance, l’identité fragmentée, la mobilité des pratiques sociales, la dissolution du sentiment de responsabilité envers la communauté, caractériseront ce que des théoriciens comme Lyotard3 appelleront la postmodernité, qui est une dissolution survenue dans les sociétés contemporaines occidentales à la fin du XXe siècle de la référence à la raison comme totalité transcendante > [!information] Page 23 Gilles Lipovetsky parlera d’hypermodernité. Celle-ci est caractérisée par une hypertrophie de la modernité, un excès tous azimuts (hypermarché, hypertexte, milliards de sites sur la toile, centaines de chaînes de télé, clonage, sports extrêmes), une urgence de l’instant présent, des sensations, un homme-instant > [!accord] Page 23 Cette postmodernité est également vue comme le symptôme d’une crise profonde de civilisation qui a abouti à une extrême fragilisation de l’individu en Occident (dépression, suicide). ### Un rapport repensé à la tradition > [!information] Page 23 La bibliothèque coloniale a schématisé les traditions africaines comme étant caractérisées par une temporalité immobile, réfractaire à la marche de l’Histoire et du progrès ([[Hegel]], Hume, [[Jean-Jacques Rousseau|Rousseau]], Kipling). L’invention, la découverte ou l’adoption d’une modernité africaine ne serait dans ce cas qu’arrachement à la tradition, négation de l’ancien, notamment de sa capacité à réguler désormais les pratiques sociales actuelles ^96defe > [!information] Page 24 Pour Oscar Bimwenyi-Kweshi6, la tradition est le lieu où se configurent les valeurs spirituelles fondamentales qui donnent sens à la vie. Elle est le point d’ancrage de la dynamique du devenir humain de l’homme africain. Jean Marc Ela7 ne se réfère à cette tradition des valeurs qu’en vue de leur fécondité possible dans les lieux actuels de la vie : les rapports sociopolitiques concrets où la recapturation des énergies que la culture crée. À la modernité, il assigne une mission ; celle de forger un Homme africain nouveau, dans le contexte d’une modernité dévoyée, ses succès ne se limitant qu’aux domaines des sciences et des techniques, et qui ici en Afrique ne produit pour l’heure qu’inégalité, indigence et déréliction. L’enjeu est de se libérer de tout ce qui, dans la modernité comme dans la tradition, réduit l’être humain, anéantit sa force et sa créativité et le livre poings et pieds liés aux structures monstrueuses d’un ordre économique mondial implacable. > [!information] Page 24 Pour Georges Ngango8, il ne s’agit pas pour l’Afrique de refuser les leçons que peuvent lui apporter les expériences extérieures sur la voie de la modernité économique, technique et politique, mais de situer les niveaux de contacts indispensables, et également les limites à assigner aux valeurs que l’Afrique doit accepter comme facteurs positifs de son enrichissement. > [!information] Page 24 Paul Gilroy, prenant à rebours la vision essentialiste de la tradition, suggère d’envisager celle-ci comme un « même changeant », « s’efforçant sans cesse d’atteindre un état d’autoréalisation qui sans cesse lui échappe »9. Le chemin d’une modernité africaine consisterait en l’incorporation sélective de technologies, de discours, d’institutions modernes à l’origine occidentale, dans un univers culturel et politique africain, afin d’accoucher d’une modernité distincte et autonome. Ces analyses ont pour point commun l’idée que la modernité africaine reste à inventer, qu’elle doit être pensée comme une greffe à réussir par l’incorporation sélective de pratiques et d’institutions qui lui sont initialement étrangères ### La réinvention de soi > [!information] Page 25 La modernité occidentale elle-même est une synthèse des différents apports des mondes avec lesquels elle fut en contact. La perspective des modernités alternatives est une proposition de re-narration du moderne qui insiste sur la diversité de ses incarnations et cela dans des sites excentrés par rapport au noyau occidental. L’idée selon laquelle la modernisation entraîne un mode uniforme d’organisation sociale serait, selon eux, fausse. L’invention du moderne produit sous d’autres cieux des formes inédites (Russie, Trinidad, Shanghai, Lagos, Johannesburg). Celle-ci ne peut que produire des actualisations multiples et spécifiques. > [!approfondir] Page 25 Shmuel Eisenstadt théorise quant à lui l’existence de multiples modernités et dénie à l’Occident non seulement la genèse de cette idée, mais également l’exclusivité de l’universalisme dont serait porteur ce concept. Les civilisations négro-africaines, celles de l’islam, de l’hindouisme, du judaïsme ont eu en leur sein un projet porteur d’un universalisme fondé sur la raison. La question du bien commun, celle de la volonté générale et de l’autonomie de l’individu ont été communes à celles-ci. Pour certaines de ces civilisations, leur universalisme aurait ceci de mieux qu’il ne fut pas contaminé par l’impérialisme > [!accord] Page 26 L’homme africain contemporain est déchiré entre une tradition qu’il ne connaît plus vraiment et une modernité qui lui est tombée dessus comme une force de destruction et de déshumanisation13. Rappelons que l’un des points de contact les plus marquants avec la modernité occidentale fut celui d’une « rencontre avec la face hideuse de l’autre14 » au travers du fait colonial > [!accord] Page 26 Cependant, Fanon16, procédant à une critique des imaginaires de la modernité occidentale, lui enjoint dans cette œuvre de réinvention de soi de ne pas être un pâle imitateur : « Ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent. L’humanité attend autre chose de nous et cette imitation caricaturale est obscène. Si nous voulons transformer l’Afrique en une autre Europe, alors confions à des Européens les destinées de nos pays, ils sauront mieux faire que les mieux doués d’entre nous. Mais si nous voulons que l’Humanité avance d’un cran, si nous voulons la porter à un niveau différent de celui ou l’Europe l’a manifestée, alors il faut inventer, alors il faut découvrir… » ### Une modernité africaine ? > [!information] Page 27 Dès le XVIIe siècle, il a existé des penseurs africains préoccupés par leur vécu et par leur rapport avec la modernité. L’élite intellectuelle de l’empire Sonrai, en particulier Ahmet Baba de Tombouctou, a interrogé l’influence de l’Islam sur le vécu politique africain. Selon Luc Ngowet, la modernité africaine ne se réduit pas à un moment en soi (les indépendances), ni à une époque à temporalité multiples, ni à un phénomène processuel (modernisation, industrialisation, retombées sociétales du progrès technique) > [!approfondir] Page 28 Il s’agit d’un continuum historique et psychosociologique résultant d’une série d’événements politiques marquants de l’histoire africaine. La rencontre avec l’autre (Orient, Occident) en constitue un moment ; mais également les indépendances, l’époque postcoloniale et les transitions démocratiques. Ainsi, la modernité africaine peut être perçue comme ce vécu immédiat individuel et collectif des Africains. Elle est issue d’un double mouvement historique et psychosociologique. Elle est déjà là et pas à inventer. Elle est cependant porteuse de tendances contradictoires, toujours en négociation, il s’agit d’en saisir les représentations idéologiques et les imaginaires d’une quête d’un mieux-vivre ensemble qu’elle porte. ### L’afrocontemporanéité > [!accord] Page 29 Ce désir de reprise de formes d’organisation sociale dites modernes et la tentative d’en épouser les concepts philosophiques relèvent initialement de la greffe forcée par les circonstances de la rencontre coloniale. Mais elle perdure surtout par le fait d’élites africaines gagnées au rêve d’Occident, fascinées par sa réussite technologique, et désireuses de reproduire à l’identique ses formes sociétales. > [!information] Page 29 Rémi Brague note que la modernité est un curseur arbitrairement posé. Toute époque est plus moderne que celle qui la précède et moins que celle qui lui succède. Les expressions modernité africaine, endogène, alternative, multiple, etc., ne sont que les manifestations de ce désir mimétique qui, à défaut de pouvoir répliquer le même, se pense en avatar. [[Aimé Césaire]] dit préférer l’enfer à une version absurdement ratée du paradis > [!accord] Page 29 Que faire alors de tout ce qui existe, émerge, vit et croît, se développe en dehors de ces catégories et concepts ? Toute cette réalité se retrouve dans un magma informe parce que innommée, non catégorisée, non conceptualisée. Masse pesante qui pourtant détermine le mouvement en profondeur des sociétés africaines, comme ces trous noirs dont nous avons perçu l’existence par leur force d’attraction, alors que la lumière ne les éclairait pas ### Orthogenèse et mutation culturelle > [!approfondir] Page 31 Le changement social n’est pas qu’organique. Il se pense et s’oriente, surtout dans un contexte où différentes forces sont à l’œuvre et impactent les dynamiques d’un continent encore fortement vulnérable aux chocs externes. Un des espaces où des luttes sont actuellement en jeu, est celui de la définition des politiques publiques et des marchés à venir sur le continent africain. Forces sociales, lobbies, firmes multinationales, institutions internationales, ONG, mouvements religieux, mass médias s’y affrontent. L’économie politique et surtout symbolique étant remise en chantier sur le continent, l’enjeu est de savoir qui définira les politiques publiques à venir en Afrique, et surtout quels groupes et quels intérêts en profiteront, mais également quels modèles culturels s’imposeront ? Dans ce contexte, la question de la souveraineté politique, intellectuelle et culturelle qui seule permet d’opérer et d’orienter ses propres choix est cruciale. Détenir le pouvoir de sélectionner dans la pluralité des possibles qui se dessinent, ceux qui mèneront vers le large que l’on s’est choisi. > > [!cite] Note > Ça me fait penser au chapitre sur le Green New deal décoloniale > [!accord] Page 32 À ses traditions, l’Afrique doit en grande partie sa forte résilience sociale. Les Africains ont cultivé au cours du temps des valeurs d’endurance, de courage et de patience pour faire face aux divers chocs de leur histoire récente. Ils ont également cultivé des valeurs du vivre-ensemble, par des procédés originaux : le cousinage à plaisanterie, la notion élargie de la filiation et de la famille, la mobilité interethnique, la capacité d’intégration de la différence, le tissage et retissage incessant du lien social… > [!accord] Page 33 Pour mener à bien ces chantiers, deux ressources sont fondamentales. L’autonomie et le temps propre. La première permet d’opérer ses choix : prendre le temps de trier, d’expérimenter, de cueillir soigneusement des fleurs provenant de différents jardins, d’en humer les fragrances et de construire sereinement son bouquet par son art de l’arrangement floral. La seconde est le refus de la cadence imposée de l’extérieur, par l’établissement d’un temps propre qui permet de mener à terme ses expérimentations. C’est le temps de la forge, celui nécessaire à la combustion et à la formation des alliages de métaux. Aussi, il s’agit de refuser la course, il n’y a personne à rattraper, sinon à être au meilleur de soi-même. Et pour cela, se fermer s’il le faut à toutes les injonctions centrifuges, y compris les silencieuses. En somme, une volonté de se reconstituer comme son propre épicentre et de laisser le temps à ses expérimentations d’arriver à leur terme. Toutes les grandes civilisations ont su à un moment s’autonomiser, choisir la nature des relations qu’elles établissaient avec le reste du monde, le temps de faire grandir leurs jeunes pousses, et d’être prêtes à l’ouverture et aux synthèses heureuses. ## La question de l’économie > [!accord] Page 36 Une certaine historiographie économique ne pense le continent qu’à partir des indépendances africaines des années 1960, parfois elle remonte à la colonisation, la traite transatlantique étant son horizon temporel le plus long où les choses se perdent dans la brume. Point d’histoire économique en dehors de moments spécifiques choisis comme points de repère. Une histoire économique du continent africain sur une plus longue durée fait apparaître une trajectoire complexe et permet de replacer des faits dits stylisés dans une perspective plus longue. ### Géographie, agriculture et démographie > [!information] Page 36 L’Afrique est un continent d’une superficie de 30 millions de kilomètres carrés, composé de 54 États. On peut y loger les États-Unis, la Chine, l’Inde et une partie de l’Europe occidentale. Peuplée d’à peu près 1 milliard d’individus, avec un taux de croissance démographique de 2,6 %, dans un demi-siècle, il sera le continent le plus peuplé avec 2,2 milliards d’habitants et représentera un quart de la population mondiale > [!information] Page 36 Le continent dispose d’un quart des terres émergées du globe terrestre, de 60 % des terres arables non utilisées, et d’un tiers des ressources naturelles mondiales. Il regorge de nombreuses ressources minières et énergétiques dont les neuf dixièmes ne sont pas encore exploitées. Son urbanisation est croissante, environ 45 % de sa population vit aujourd’hui dans des villes, contrairement au début du XXe siècle où 95 % de sa population était rurale. > [!information] Page 37 Depuis 2000, sa croissance économique est supérieure à 5 %2. Parmi les taux de croissance les plus élevés du monde de 2008 à 2013, les pays africains sont bien représentés (Sierra Leone 9,4 %, Rwanda 8,4 %, Éthiopie 8,4 %, Ghana 8,11 %, Mozambique 7,25 %). ### Un peu d’histoire… > [!information] Page 38 L’intérêt des Portugais pour l’Afrique et ses champs aurifères fut stimulé par le voyage à La Mecque de Kankan Moussa, Mansa (empereur) du Mali, qui, s’arrêtant au Caire en 1324, offrit tellement d’or que les cours chutèrent pendant dix ans dans toute la région jusqu’à Constantinople. Kankan Moussa est jusqu’à ce jour considéré comme l’homme le plus riche que le monde ait connu. > [!approfondir] Page 38 La croissance économique comme notion guidant et reflétant l’évolution des sociétés est récente dans l’histoire de l’humanité. Elle date de la révolution industrielle européenne. La possibilité d’un progrès continu des sociétés (connaissances et richesses) apparaît au XVIIe à l’issue de la querelle des Anciens et des Modernes. La croissance économique en sera l’une des expressions. L’erreur consisterait à lire la vie économique et sociale du continent africain sous le prisme de notions apparues aux XVIIe-XVIIIe siècles européens. Le moteur de l’aventure sociale dans les sociétés africaines de l’époque est le désir de construire des sociétés durables, en colonisant les terres, en maîtrisant la production alimentaire et en triomphant des périls de la nature. ### Démographie et traite transatlantique > [!information] Page 39 Au XVIe siècle, les Africains disposaient d’un avantage démographique. La population africaine est estimée à 100 millions, soit 20 % de la population mondiale. À la fin du XIXe siècle, elle ne représentait plus que 9 % de la population mondiale. La traite négrière a interrompu la croissance de la population en Afrique occidentale pendant deux siècles. Les estimations les plus parcimonieuses indiquent que 11 061 800 personnes furent déportées du continent africain via l’Atlantique > [!information] Page 39 Les plus larges font état de 24 millions d’individus transportés et de 200 millions de morts liés à la capture, au transport et aux différentes guerres et razzias causées par la traite négrière. > [!information] Page 39 Patrick Manning9, se fondant sur un modèle des processus démographiques, a estimé que la population d’Afrique subsaharienne en 1850 aurait dû être de 100 millions de personnes en l’absence de la traite. Elle n’était que de 50 millions de personnes pendant que la population de la Chine doublait au XVIIIe siècle et que la croissance démographique de l’Europe, après un arrêt au XVIIe siècle, reprenait > [!information] Page 40 Celle-ci fut décisive dans sa révolution industrielle. La part de l’Afrique dans la population mondiale (Europe, Afrique, Moyen-Orient et Nouveau Monde) chuta de 30 % à 10 %, de 1600 à 1900 ### Les racines d’un présent > [!information] Page 40 La traite (déportation) transatlantique et le colonialisme ont été synonymes de ponction de richesses et d’hommes, de déstructuration des sociétés, de distorsions institutionnelles, de viol culturel, d’aliénation et d’inscription des sociétés dominées dans des trajectoires peu vertueuses. La conquête européenne au Congo belge entre 1876 et 1920 a abouti, selon Jan Vansina10, à la destruction de près de la moitié de la population totale de la région > [!information] Page 41 La colonisation en altérant le processus d’accumulation des facteurs de production a eu un impact négatif sur le développement des pays colonisés (distorsions économiques et institutionnelles). Les effets les plus néfastes furent générés par les modèles portugais, belges et français, note Abdallah Zouache > [!approfondir] Page 41 Une seconde raison des faibles performances est liée à une mauvaise gestion économique de la part des leaders des jeunes nations africaines indépendantes, qui pour la plupart ont opéré de mauvais choix économiques14 ; à des rapports de domination qui lui furent et demeurent défavorables aussi bien dans la compétition économique internationale (règles du commerce international) que dans les choix des options stratégiques en matière de politiques économiques (absence d’autonomie dans les choix de ces dernières : programmes d’ajustement structurel, consensus et post-consensus de Washington, OMD…). En somme, une conjonction peu vertueuse de dynamiques internes et externes a conduit à des performances économiques largement en deçà des potentialités économiques du continent > > [!cite] Note > Oui bon le choix, faut doser aussi. Jpense que Sankara aurai choisi autrement ainsi que tous les autres. ### Hystérèse et résilience > [!approfondir] Page 41 La question de la persistance des effets des chocs dans la structure socio-économique des pays africains est cruciale. Souvent un discours qui se veut responsable et relevant légèrement de l’autoflagellation tente absolument de nier les conséquences de la traite transatlantique et du colonialisme sur les trajectoires actuelles des pays africains. Il appelle ces derniers à prendre leurs responsabilités et surtout à assumer les échecs liés à la mauvaise gouvernance postindépendances, à arrêter de convoquer le passé et à accuser les autres pour justifier leurs propres échecs. Ce qui du reste est justifié, mais seulement en partie > [!accord] Page 42 Les gouvernants postindépendances sont responsables de la gestion des ressources, des institutions et des conditions qu’ils ont trouvées. Il leur incombait de transformer ces dernières. La plupart d’entre eux ont échoué en opérant de mauvais choix économiques et politiques, certains en pillant les richesses de leurs pays au profit de leur clan, beaucoup d’années utiles ont été perdues dans l’établissement de fondements solides de nations prospères > [!accord] Page 42 Ils ne sont cependant pas comptables des conditions initiales qui leur furent léguées par l’histoire, ainsi que des dynamiques peu vertueuses inscrites dans les trajectoires sociétales dont ils héritèrent. C’est faire preuve d’ignorance ou de mauvaise foi intellectuelle que de simplifier les choses à l’extrême et de nier l’impact des dynamiques historiques sur le destin des peuples. Des chocs aussi importants que quatre siècles de traite transatlantique et un siècle de colonisation ont eu des conséquences démographiques, économiques, politiques, culturelles et sociales majeures, ensablé les rouages de la machine et infligé des coûts énormes aux sociétés africaines au sud du Sahara. > [!information] Page 42 Certains de ces chocs ont eu des effets qui persistent encore aujourd’hui. Les économistes nomment hystérèse le degré de persistance des effets d’un choc. L’une des questions est d’estimer celui-ci et d’apprécier le niveau de dépendance aux conditions initiales. Celles laissées au lendemain des indépendances après ce cycle historique étaient-elles favorables à une stabilité politique et à un décollage économique ? La réponse est non. > [!information] Page 43 Une prédation de celles-ci qui continue de nos jours au travers de contrats déséquilibrés d’exploitation de ses ressources naturelles, d’un échange inégal, de flux de capitaux illégaux équivalent aux IDE et à l’APD qui sortent du continent15, d’une recolonisation économique des pays par les anciennes puissances coloniales (Côte-d’Ivoire, Sénégal, Gabon…) qui contrôlent à travers leurs grands groupes (Bolloré, Total, Eiffage, Areva…) l’essentiel du secteur privé productif et des banques commerciales des pays africains au sud du Sahara > [!information] Page 44 Pour la question démographique, le continent est en passe de retrouver son avantage du début du XVIe siècle. En 2050, il représentera un quart de la population mondiale. Il y a un siècle, il comptait 100 millions d’individus, dont 95 % vivaient en zone rurale. Un siècle plus tard, il compte un milliard d’individus dont 45 % d’urbains. En 2050, il comptera 2,2 milliards d‘individus dont 60 % d’urbains. Ce n’est qu’à partir de 1950 qu’a commencé l’explosion démographique qui vit l’Afrique décupler sa population en cinquante ans. La plus importante part de la population active la plus valide du monde sera africaine en 2050. Ce dividende démographique, pour le transformer en ressource productive, pose des défis en terme de capital humain qu’il faudra relever > [!accord] Page 44 La croissance économique africaine est principalement tirée par les industries extractives et les services. Il faut cependant, malgré les menus gains en devises qu’elles génèrent, en finir avec les économies d’enclaves et d’extraction. Celles-ci n’entraînent pas de développement intégré des pays, créent des problèmes environnementaux et sociétaux, entretiennent la corruption et biaisent les arbitrages intertemporels et l’allocation des ressources. > [!accord] Page 45 L’enjeu ici est de sortir de la dictature des urgences, de ne pas brader les ressources d’un continent riche en réserves de toutes sortes, d’autant que, pour les hydrocarbures, il s’agit d’énergies non renouvelables qui s’épuiseront dans un siècle. > [!accord] Page 45 Le contrôle des citoyens sur les contrats miniers que signent les gouvernements, ainsi que sur l’usage des gains qui en proviennent, est un élément de la solution du problème. Une meilleure conscience transgénérationnelle des hommes politiques africains et une inscription de leur action dans la durée en sont l’ultime clef. > [!accord] Page 45 On pourrait imaginer des dispositifs institutionnels qui délèguent la gestion des ressources naturelles des nations à des institutions indépendantes du cycle électoral et des régimes en place. À ces questions s’ajoute celle de la sécurité alimentaire qui fait des terres arables africaines un nouvel objet de convoitise. Les multinationales étrangères, avec la complicité des États, se sont lancées dans un accaparement de celles-ci en prévision des nécessités mondiales de productions agricoles à venir. ### Consolider les embellies ### Penser les économies africaines dans leur substrat culturel > [!information] Page 47 Pour analyser les économies africaines, une question primordiale qui n’est pas suffisamment prise en charge est celle de l’articulation avec leurs sociocultures respectives. On ne peut continuer à ignorer, d’un point de vue théorique, l’essentiel des pratiques économiques qui permettent aux Africains d’assurer leur subsistance, au seul motif que celles-ci ressortiraient d’une économie qualifiée d’informelle, alors que cette dernière émane d’un rapport à l’économique charpenté par la culture de ces derniers. > [!information] Page 47 Dans les sociétés africaines traditionnelles19, l’économique était inclus dans un système social plus vaste. Il obéissait certes à ses fonctions classiques (subsistance, allocation des ressources, etc.), mais était surtout subordonné à des finalités sociales, culturelles et civilisationnelles. Ce n’est plus le cas dans les sociétés contemporaines où l’ordre économique tend à devenir hégémonique, déborde son espace naturel et tente d’imposer ses significations et ses logiques à toutes les dimensions de l’existence humaine20. > [!accord] Page 47 La culture a un impact sur les perceptions, les attitudes, les habitudes de consommation, d’investissement et d’épargne, les choix individuels et collectifs, elle demeure un déterminant principal de l’acte économique. Dans les groupes humains, les imaginaires sont constitutifs des rapports sociaux, y compris les plus matériels. L’acte économique est d’abord un rapport social. L’imaginaire et le symbolique déterminent sa production. Les facteurs culturels influencent donc les performances économiques. > [!approfondir] Page 47 Il est surtout question d’interroger l’articulation des deux ordres que sont la culture et l’économie, dans le contexte africain, dans une intention qualifiée de civilisationnelle ; c’est-à-dire qui permettrait d’atteindre les finalités jugées les meilleures21 par l’individu et le groupe. Pour cela, il est nécessaire de penser le projet social dans sa globalité en analysant les interactions multiples de ses dimensions environnementales, c’est-à-dire celles qui visent à assurer les conditions de l’existence (l’économie, l’écologie), avec celles qui se donnent pour but d’œuvrer sur les significations de l’existence elle-même (la culture, les philosophies, les ordres des finalités). Il s’agit donc de penser la place à assigner à l’ordre économique dans la dynamique sociale. Aussi, notre hypothèse est qu’une articulation des ordres économiques et culturels qui éviterait la confusion de leurs finalités respectives rendrait les projets de société plus cohérents. ### Économie et culture : interactions et déterminations réciproques ### Les fondements culturels des choix économiques > [!accord] Page 48 Les processus de prise de décision individuelle sont fortement influencés par l’environnement culturel de l’individu qui conditionne ses préférences et régule ses comportements. La satisfaction de besoins fondamentaux que sont la nourriture, l’habitat, l’habillement… entraîne des choix qui ne sont pas uniquement dictés par les alternatives existantes, c’est-à-dire par la quantité de biens et services disponibles pour satisfaire ces besoins. La matrice culturelle des individus, faite des conventions sociales, des croyances religieuses (interdits alimentaires, codes vestimentaires), d’une culture culinaire, de conceptions esthétiques, de prescriptions éthiques, a pour fonction de modeler les désirs (besoins) des individus ainsi que les circonstances (temporalité, lieu) de leur satisfaction > [!accord] Page 49 La temporalité de la satisfaction d’un besoin ou même la transformation du besoin en désir, c’est-à-dire d’un besoin dont la satisfaction implique la médiation du travail et du temps, est conditionnée par la culture. De plus, la structure des besoins dits fondamentaux évolue et certains de ces besoins bien que culturellement induits (télévision, cigarettes, téléphones mobiles, internet, besoin de culture, divertissement) n’en deviennent pas moins fondamentaux pour les individus. > > [!cite] Note > Cf livre sur les besoins de Keucheyan > [!accord] Page 50 La réflexion précédente porte sur les sociétés traditionnelles, dont les structures sociales et comportementales laissent apparaître une stabilité et une durabilité qui autorisent une telle analyse. On peut y distinguer deux traits distinctifs dominants : une consommation utilitariste, certes, mais surtout symbolique des biens matériels, ainsi qu’une mentalité et des pratiques de partage ancrées dans le substrat culturel de ces communautés traditionnelles. L’individu appartient à un groupe et à une formation sociale historiquement construite. Les interactions sociales fondées sur la culture du groupe expliquent une part importante de ses choix ### L’économie comme processus culturel > [!approfondir] Page 51 Le contexte culturel de l’économie relève aussi bien d’une organisation sociale que d’un système de pensée. Ainsi, il apparaît que la pensée économique dominante véhicule une culture, une vision du monde et de l’homme particulière (homo economicus). Les considérations culturelles affectent donc la manière dont les économistes pratiquent leur discipline, élaborent leurs postulats, modélisent les interactions entre les agents. La pensée économique élabore un ensemble de croyances et de valeurs qu’elle défend et promeut. En analysant les procédés par lesquels les idées économiques sont générées, discutées, approuvées et transmises, Throsby relève que celles-ci appartiennent à l’ordre du discours tel qu’analysé par [[Michel Foucault|Foucault. ]]Leur acceptation par la communauté des chercheurs se fonde plus sur des processus de légitimation et de persuasion intellectuelle, que sur la traduction fidèle d’une réalité observée. Dans ce contexte, le discours économique fonctionne comme un langage qui assure l’établissement du code symbolique commun à travers lequel la manière de dire, de penser, de faire l’expérience du réel du groupe s’élabore. Il définit les liens entre les faits et les concepts, distingue l’essentiel de l’accessoire, sélectionne les matériaux du réel qu’il met à disposition pour leur assemblage. Ce langage n’est pas neutre car il opère une structuration particulière de l’espace et du temps, choisit d’en révéler certains aspects et laisse d’autres dans l’ombre, établit une hiérarchie particulière des valeurs, façonne des modes de penser, donc d’agir ^8ef5ce ### La valeur des choses > [!accord] Page 51 L’économie et la culture comme espaces de penser et d’agir de l’homme ont toujours été concernées par la question de la « valeur » des choses. L’évaluation adéquate de la valeur d’un bien est centrale en économie. Depuis le XVIIIe siècle, différentes conceptions de la valeur d’un bien ont cours et s’affrontent dans des controverses théoriques > [!information] Page 51 Les débats autour de la valeur qui se tiennent à l’intérieur du paradigme économique relient celle-ci à la notion de l’utilité, ou du prix que les individus et les marchés assignent aux biens. Il s’agit ici de quantifier ce que valent les biens destinés à être intégrés dans un circuit économique. Dans la sphère de la culture, la valeur concerne une propriété intrinsèque de certains objets ou phénomènes culturels, pouvant être exprimée comme la qualité d’une œuvre (chef-d’œuvre littéraire, sculpture, peinture, morceau de musique), ou d’une expérience. Elle est une construction sociale dont l’évaluation ne peut être isolée du contexte de sa production. C’est souvent à la dimension singulière d’un objet ou d’une œuvre porteuse de significations dépassant son utilité pratique ou sa matérialité que s’attache la notion de valeur > [!approfondir] Page 52 [[Theodor W. Adorno|Adorno]] et Horkheimer30 ainsi qu’Arendt31 relèvent qu’en appliquant les logiques de la pratique économique aux objets liés à la culture, l’industrie culturelle32 procède à la dégradation de tout objet culturel en consommable périssable et aboutit à la production d’une culture du loisir pour les besoins de son économie. > > [!cite] Note > Cf le jetable des objets penser par Hélène guin (je crois) ^4a7944 > [!approfondir] Page 52 Les commodités qu’offre l’industrie du loisir ne sont pas des objets culturels au sens premier du terme, tels que définis par [[Hannah Arendt]], c’est-à-dire des objets dont la fonction est de soutenir et d’enrichir le processus vital, d’établir la permanence et la durée (fonctions qui transcendent les besoins), d’être des traces censées demeurer dans le monde après que nous l’avons quitté pour témoigner de notre aventure humaine ; mais des biens de consommation destinés à être usés et remplacés par d’autres à travers un cycle de production qui assure la pérennité d’une industrie qui a besoin d’une production continue pour assurer son maintien. Aussi, une culture de la production matérielle, de l’optimisation, de la production au coût minimum, de la transaction fondée majoritairement sur l’échange marchand et l’exclusion par les prix, ainsi que l’assimilation de la notion de valeur à celle de prix ; une telle culture, appliquée à tous les champs de la vie sociale, peut aboutir à une destruction de valeur et à une perversion de la finalité des objets ### Ancrer les économies africaines dans leur contexte culturel > [!information] Page 53 Ce désir d’articulation entre économie et culture pose cependant quelques difficultés. Il existe plusieurs régimes de culture dans les sociétés africaines : une culture populaire qui semble s’opposer à une culture de l’élite principalement fondée sur des modèles imitatifs de consommation extravertie ; une culture urbaine d’une jeunesse mondialisée consommatrice de la sous-culture mondiale de masse (tubes, clips vidéo…) et une culture dite traditionnelle. > [!information] Page 54 Cependant, l’observation des comportements des agents économiques montre que la rationalité intéressée ne prévaut pas toujours dans leur choix. Ces derniers ne cherchent pas forcément à optimiser leurs utilités ou leurs profits et de multiples sortes de rationalité sont à l’œuvre dans leurs processus de prise de décisions. L’Homo africanus n’est pas un homo economicus au sens strict. Il existe dans les motivations de ses choix des logiques de l’honneur, de la redistribution34, de la subsistance, des dons et contre-dons > [!information] Page 54 De multiples activités sont situées hors marché ou dans le cadre de la sociabilité primaire (familles, relations personnelles) ou de la sociabilité secondaire (système social ou règne une injonction de générosité). Cependant, en dépit des diverses mutations en cours, le contexte culturel des sociétés africaines contemporaines, bien que composite et empruntant à divers univers de références, renégociant et réévaluant constamment ses valeurs, demeure un puissant déterminant des choix économiques de ses membres ### Éviter la confusion des ordres > [!information] Page 56 L’économie du bien-être s’est donné pour objectif de maximiser le bien-être du plus grand nombre. Jeremy Bentham et Stuart Mill ont fondé celui-ci sur le concept d’utilité. Il s’agissait de maximiser l’utilité individuelle et sociale ; le revenu étant considéré comme l’un de ses principaux arguments. Sen a procédé à une critique des limites d’une vision exclusivement utilitariste du bien-être, fondée principalement sur le revenu en proposant une approche par les capabilités. > [!information] Page 58 Toutes les gammes de relations positives ou négatives que les individus peuvent construire entre eux, produire, échanger, pérenniser au fil du temps en dehors de toute considération et intérêt matériel véritable constituent le substrat de l’économie relationnelle. Le tissu relationnel interne et externe ainsi constitué acquiert une qualité et une force telles qu’il constitue une valeur en lui-même, ne nécessitant pas la présence impérative du matériel pour exister et capable de fonctionner en dehors des déterminants de l’économie classique. L’argent peut en être une conséquence, il n’en est pas l’objectif. Cette économie relationnelle peut être à la base d’une intelligence collective au sein d’une communauté (groupe, entreprise, coopérative de paysans) et être créatrice de plus-value. Aussi, toute création de richesse suppose une interaction avec cette économie. L’économie matérielle et relationnelle peuvent se nourrir mutuellement à condition qu’elles aient conscience qu’aucune des deux n’est l’objectif de l’autre et qu’elles reconnaissent leurs territoires respectifs, ainsi que les règles de fonctionnement de l’une et de l’autre. Aussi l’objectif de l’économie relationnelle est de produire des relations de qualité entre les individus52, relations qui constituent en elles-mêmes des valeurs. > [!information] Page 59 L’exemple des mourides au Sénégal peut illustrer les liens entre économie relationnelle et économie matérielle. La première apparaissant comme la charpente de la seconde. Les mourides sont une confrérie soufie du Sénégal dont le fondateur, Cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927), mena une résistance culturelle pacifique à la colonisation, s’appuyant sur des valeurs de l’islam réinterprétées par les cultures négro-africaines > [!approfondir] Page 59 Il existe, dans cette communauté, une culture du travail et de l’effort, certes, mais également de l’engagement, du don de soi, et de l’obéissance aux ndigëls, qui sont les prescriptions du guide spirituel de la communauté. Ce dernier est capable de mobiliser une importante force de travail gratuite pour différents travaux d’intérêt communautaire, par exemple aménager une forêt de 45 000 hectares à des fins de production agricole. Aussi, l’essentiel des interactions économiques se fonde sur les liens qui unissent les membres de cette confraternité. Nous avons, ici, l’exemple d’une économie matérielle florissante, dont le principal déterminant est l’économie relationnelle. ## Se guérir, se nommer > [!information] Page 66 Des expressions populaires en Afrique de l’Ouest, comme la science du Blanc pour désigner le savoir scientifique ou son application technique, expriment le rapport d’autoexclusion du patrimoine scientifique commun. > [!accord] Page 66 En dépit du fait que l’archéologie du savoir ait démontré que le patrimoine scientifique de l’humanité était une construction collective avec des moments de révolution déterminés par des conditions socio-historiques, toutes les formes d’intelligence humaine et tous les peuples à différents moments y ayant contribué, ce sentiment d’étrangeté demeure chez le plus grand nombre. > [!information] Page 67 Cette tendance se retrouve à tous les niveaux de l’organisation sociale avec ce mythe de l’expert occidental blanc qui vient montrer comment mieux faire les choses. Dans le football, des petits sorciers blancs sont légion et entraînent la plupart des équipes africaines. Peinant souvent à trouver du travail chez eux, ils viennent se recycler sur le continent africain et sont parfois mieux payés que des présidents de la République en exercice > [!information] Page 67 Cette aliénation se lit aussi dans le désir effréné de certaines élites intellectuelles et artistiques africaines d’être adoubées et sanctifiées par les instances de reconnaissance occidentales : académies, prix littéraires et artistiques, grades universitaires, etc., cette reconnaissance étant perçue comme la seule consécration qui vaille. Ce sentiment est hélas partagé par les masses. Souvent un talent n’est reconnu localement qu’une fois qu’il l’a été par les instances de légitimation occidentales. Quel que soit le domaine dans lequel l’intelligence, le talent et le génie s’expriment sous nos cieux, il lui faut le détour par là où le soleil se couche, pour y être reconnu > [!approfondir] Page 68 La psychanalyse nous apprend que les névroses peuvent être individuelles, mais également collectives, et se transmettre de manière transgénérationnelle. Pour Heidegger, prendre site dans son être propre est la condition de revirement des mortels3. Pour Achille Mbembé, la musique, la religion et l’écriture sont des instances de la cure, les lieux des pratiques analytiques qui peuvent accompagner la montée en humanité4. Certainement, la musique et les religions, étant des arts de la participation, jouent un rôle important dans ce processus en offrant la possibilité de la communion, de la catharsis, et de la transformation du groupe en acte (une société n’est efficace que lorsqu’elle devient acte : capacité d’agir en commun). ### L’exigence de dignité > [!accord] Page 69 Cette jeunesse investit les réseaux sociaux, tient des blogs, tweete, commente l’actualité, exprime ses opinions et pose son regard sur la marche du monde. Elle est prompte à réagir contre la francophonie quand celle-ci se pare des vêtements de l’impérialisme culturel, en dépit des dynamiques démographiques et sociolinguistiques qui font du français une langue non seulement africaine, mais qui ne survivra et ne maintiendra son rang de langue internationale que grâce à la démographie du continent africain. Cette même jeunesse s’insurge contre la symbolique des sommets Françafrique, où les chefs d’État du continent africain sont convoqués à l’Élysée comme les gamins d’une classe de primaire à qui le maître doit faire la leçon. Sur le Présidium, le président français du moment à côté de lui, celui d’une puissance économique continentale, et les bons élèves en matière de démocratie et surtout les meilleurs proconsuls : ceux qui versent des larmes plus chaudes que celles du prince lorsque ce dernier est endeuillé > [!accord] Page 70 Au dernier sommet Françafrique de l’Élysée, François Hollande demanda aux Africains de mettre en place une force de réaction rapide pour faire face à leurs problèmes de sécurité afin, implicitement, que la France ne soit plus obligée de venir les régler à leur place, même si ces interventions, nous le savons, sous couvert de raisons humanitaires servent bien les intérêts géostratégiques de cette ancienne puissance coloniale > [!information] Page 70 C’est probablement dans la musique que cette aspiration au respect se fait le plus entendre. Dans celle de Tiken Jah Fakoly, en termes simples et efficaces, porté par le one-drop d’un reggae-roots incisif, s’exprime un appel à une conscience africaine libre et fière d’elle-même, prenant son destin en main et se mettant au travail pour construire le continent. Chez le même Tiken, on note un infléchissement dans ses derniers albums. Le propos y est moins victimaire et plus dirigé vers l’autoresponsabilité. Cette évolution est intéressante. Guérir de la conscience douloureuse passe par un travail sur le langage. Il s’agit de rompre avec les dénominations handicapantes, limitatives, réductionnistes, celles qui confinent à une dimension déficiente de sa réalité : les termes « sous-développés », « pauvres », « clandestins » en sont des exemples. Il s’agit surtout de ne plus se poser en victimes de l’Histoire, mais en sujets de sa propre histoire > [!information] Page 71 Le cas de Mandela est emblématique, au-delà du triomphe sur l’apartheid, il a su mettre en actes une vision politique issue des ressources culturelles et philosophiques de sa tradition africaine. L’ubuntu « je suis parce que nous sommes » se fondant sur l’essence sociale de l’individu, privilégie le bien commun et le respect de l’humanité de l’autre. Ce qui le conduisit, après sa libération, à refuser la vengeance de la communauté noire discriminée durant l’apartheid, allant même jusqu’à remettre en cause l’imprescriptibilité des crimes contre l’humanité commis durant l’apartheid ## La révolution sera intelligente > [!information] Page 75 Rajeev Bhargava, s’intéressant au cas spécifique de l’Inde, décrypte ce qu’il nomme : l’injustice épistémique du colonialisme britannique. Il montre comment, dans le but de contrôler les ressources des espaces colonisés6, les systèmes de sens et les catégories permettant d’orienter l’action individuelle et collective des peuples dominés, ont été remplacés par ceux du colon, et comment cela s’est fait au travers d’une infériorisation et d’une péjoration des valeurs des communautés, ainsi que de leurs systèmes de signification. Cette infériorisation des cadres culturels et épistémiques propres aux peuples colonisés, est un processus qui se déploie d’abord dans le discours des colonisateurs et se cristallise dans les travaux théoriques portant sur ces derniers. Le procédé a été identique pour la colonisation occidentale de l’Afrique > [!information] Page 75 Valentin Mudimbé, Kwasi Wiredu, Ngugi Wa Thiong’o se sont intéressés à la question de la libération du discours africain (philosophique, scientifique et littéraire) et à la possibilité de sciences sociales africaines. Pour eux, devenir le sujet de son propre discours scientifique et déterminer sa pratique d’après ses propres normes et critères est crucial. Dans L’Autre Face du royaume7, Mudimbé décline le programme de la sorte : « Il s’agirait, pour nous Africains, d’investir la science, en commençant par les sciences humaines et sociales, et de saisir les tensions, de réanalyser pour notre compte les appuis contingents et les lieux d’énonciation, de savoir quel nouveau sens et quelle voie proposer à nos quêtes pour que nos discours nous justifient comme existences singulières engagées dans une histoire, elle aussi singulière. En somme, il nous faudrait nous défaire de l’odeur d’un père abusif : l’odeur d’un Ordre, d’une région \[…\] particulière à une culture, mais qui se donne et se vit paradoxalement comme fondamentale à toute l’humanité. » ### Se défaire de l’odeur persistante du père > [!accord] Page 77 Il s’agit, pour restaurer la fécondité des sciences humaines et sociales africaines, de remettre en cause l’universalité du savoir social produit à partir des sociétés occidentales. Cette prise de parole sur soi exige d’être critique à la fois du savoir de l’Occident sur l’Afrique, mais aussi des discours que les Africains tiennent sur leur histoire14, leur culture, dans la mesure où ils trouvent leurs justifications dans le même dispositif théorique de l’Occident qui a enfermé l’Afrique dans la barbarie, la primitivité, la sauvagerie, l’oralité, le paganisme. > [!accord] Page 78 Il se demande si l’ordre du discours africain recherché ne pourrait être obtenu en remplaçant les langues européennes par les langues africaines. Un changement de l’instrument linguistique de connaissance et de production scientifique provoquerait une rupture épistémologique et ouvrirait la voie à une aventure nouvelle pour l’Afrique, de la même manière que les promoteurs de la pensée grecque, en transplantant dans leur langue, techniques, méthodes et usages de la connaissance reçue de l’Égypte, ont déclenché une réorganisation du savoir et de la vie dont l’ordre essentiel est toujours en cours. Il rejoint sur ce point Wiredu et Ngugi Wa Thiong’o, qui estiment que recourir aux langues africaines permettrait non seulement de décoloniser les esprits et les imaginaires, mais de révéler des intériorités et des univers signifiants inscrits dans un ordre du monde qui fait sens intimement pour les Africains. Les langues ouvrent sur des galaxies, des univers et des mondes qu’il s’agit d’explorer. Les langues africaines sont les voies d’accès privilégiées permettant la prise en charge des cultures concernées, ainsi que leurs contenus en termes de pensée et de savoirs. Les travaux de Benveniste et de Wittgenstein16 ont mis en évidence le lien ténu entre la pensée et la structure syntaxique et grammaticale des langues. > [!approfondir] Page 79 Le piège de la méthodologie européenne consiste à sélectionner un critère unique pour expliquer celui-ci. Issiaka Prosper Lalêyé18 interroge la volonté de produire, en matière de connaissance, une réalité exclusivement soumise au constat de l’expérience et au débat de la raison. Il critique la fécondité de la démarche méthodologique basée sur le principe du tiers exclu19. Celle-ci, pour appréhender le réel, distingue le sujet de l’objet. La ponctualisation de l’objet et le découpage de la réalité en infimes portions, que l’on tente ensuite de recoudre, relève d’un positivisme résiduel dans la tradition gnoséologique occidentale. Celle-ci est héritière d’un atomisme qui date de deux mille ans. Cette démarche a été utile pour le développement de la physique et des sciences exactes ; mais Lalêyé souligne qu’elle se révèle inféconde lorsqu’il s’agit des sciences humaines et sociales, car les objets étudiés ont une épaisseur et le sujet n’est pas disjoint de l’objet. Comme pour la physique quantique, la position de l’observateur modifie la chose observée > [!information] Page 80 Pour Nadia Yala Kisukidi20 il s’agit de « créer de nouvelles épistémologies critiques, peu disciplinarisées, peu didactisées \[…\] prenant en compte la situation d’énonciation des sujets anciennement colonisés, dominés, non seulement dans l’ordre des savoirs préconstitués, mais aussi dans leurs propres traditions, ouvertes et agissantes ». La proposition est donc faite de construire les conditions d’une nouvelle épistémologie en repensant « les expériences historiques fondées sur la domination pour les formuler en histoire partagée ; espérance d’une reconnaissance réciproque redonnant à chacun son histoire, sa culture et sa dignité21 ». > [!information] Page 80 Le préalable cependant au dialogue et à la constitution d’une histoire partagée est le rééquilibrage des rapports de force, et cela d’autant plus qu’un projet de réactualisation des paradigmes de la domination existe. Blondin Cissé note que la tentative de faire voter l’article 422 de la loi du 23 février 200523 en France, évoquant le rôle positif de la colonisation, ou par exemple, l’usage des vocables de « tiers-monde », « sous-développés », « en voie de développement » relèvent de ce projet de perpétuation des épistémès de la domination et de la culture hégémonique occidentale ## Habiter sa demeure > [!approfondir] Page 83 Pour éviter les pièges de la bibliothèque coloniale, un recours aux ressources des cultures africaines doit aussi se faire au travers d’une connaissance de celles-ci fondée sur les propres critères gnoséologiques de ces cultures ; c’est-à-dire au travers de points de référence issus de ces cultures mêmes. C’est ce que Wole Soyinka appelle la self apprehension. Une appréhension de soi par soi, sans référence à l’autre1, détermine pour lui la possibilité d’une pensée (et d’une littérature) proprement africaine. À ceux qui brandissent promptement le spectre de l’essentialisme, il rappelle que les Africains n’ont pas attendu les Européens pour « simplement se connaître2 ». Il est une connaissance intime d’une culture qui ne peut se faire de l’extérieur > [!information] Page 84 Le travail du philosophe Mamoussé Diagne est, de ce point de vue, fondamental. Son point de départ est une analyse de la raison orale, dont il met en évidence les procédés, les modes de production, de conservation et de transmission des connaissances et des savoirs. En interrogeant les différents discours de la tradition orale (proverbes, contes, récits épiques), Mamoussé Diagne a pu identifier les contenus de la pensée africaine, mais également la façon dont la raison orale a su les conserver et les transmettre en l’absence de l’écriture comme support de conservation et de mise en circulation de ces savoirs. > [!bibliographie] Page 84 Dans sa Critique de la raison orale3, il met en évidence les procédés discursifs à l’œuvre au cœur de l’oralité4. > [!information] Page 84 Le temps étant une menace pour toute civilisation de l’oralité5, en raison de l’absence de support matériel d’archivage, il révèle les lois et les processus intellectuels qui organisent la parole vive et son écriture (fixation et transmission) dans l’oralité, procédés irréductibles à ceux que l’on trouve dans une civilisation scripturaire. Au-delà du travail sur les mécanismes qui gouvernent la production, l’archivage et la transmission du savoir individuel et collectif, Mamoussé Diagne mène une réflexion philosophique sur les pensées africaines et leurs contenus, qui le conduit par-delà la littéralité, à explorer leur non-dit. > [!accord] Page 85 Mamoussé Diagne et Bonaventure Mve-Ondo6 engagent par leur travail un débat autour d’une théorie de la connaissance bornée par les limites de la vision occidentale de ce qu’est un savoir. Ils mettent en relief la diversité des approches du réel selon les civilisations et les époques, la pluralité des modes de connaissance et la relativité gnoséologique et épistémologique. Le chemin emprunté par la raison occidentale n’est qu’un parmi tant d’autres > [!information] Page 85 Dans Penser l’humain8, Abdoulaye Elimane Kane s’interroge sur la manière d’exprimer dans la pensée de l’humain, cette « part africaine », sans tomber dans le culturalisme ou l’essentialisme. Il précise que « les diverses expressions de l’humain sont les signifiants d’un même signifié, l’homme ». La conception de l’univers qui transparaît dans divers savoirs et pratiques africains est celle d’un cosmos considéré comme un grand vivant. Celui-ci est un tout dont l’homme est une émanation, un vivant parmi d’autres, et en même temps l’archétype qui fait office de mesure pour toute chose : le cosmos, l’espace-temps, l’organisation sociale, le profane, le sacré > [!accord] Page 86 Dans la culture yoruba, le monde s’appréhende d’abord comme un champ d’expériences mouvantes, un espace de rencontre de forces destructrices et créatrices, visibles et invisibles. Les divinités et les ancêtres sont régis par les mêmes lois que les hommes et sont placés dans la quatrième scène, cet espace de transition entre le passé, le présent et l’avenir9. L’immersion dans le cosmos permet de dépasser l’angoisse que ce caractère mouvant génère et permet de mieux comprendre celui-ci. Le monde est une énigme à déchiffrer, il est illusoire de croire que l’on pourrait en décrypter toutes les lois et fonder l’action sur celles-ci. Le savoir sur le cosmos s’acquiert par les propriétés de l’esprit et du réel ; une confrontation avec celui-ci permet d’éviter l’excès de subjectivité et d’objectivité. > [!information] Page 87 Une ontologie vitaliste est partagée par plusieurs systèmes de pensées de sociétés issues de différentes aires culturelles africaines ; chez les peuples bantu, les Dogons, les Sérères, le culte de la force de vie est à la base de la démarche religieuse11. [[Souleymane Bachir Diagne]] note que de cette ontologie de la force vitale découle une éthique de l’action qui pourrait être la suivante : « Agis toujours de manière à intensifier la force de vivre de tous les muntu12. » Ainsi le mal est la diminution de la force de vivre et le bien son augmentation13. ^6b3dd5 ### Sortir de la subalternité > [!accord] Page 88 Cette réflexion ne pourrait se conclure sans la pensée de sa traduction pratique dans les universités africaines actuelles. Celles-ci (Dakar, Makerere, Nairobi) sont des émanations de l’administration coloniale. Elles ne résultent pas de la volonté des nations africaines accédant aux indépendances, de se doter d’instruments leur permettant de résoudre leurs problèmes sociaux. Depuis leur création, elles ont subi peu de transformation structurelle profonde, et cela en dépit du nombre croissant d’enseignants-chercheurs africains y exerçant leur sacerdoce. Elles sont d’ailleurs peu intégrées à leur environnement socioculturel. Le contenu des enseignements y a très peu évolué, celui-ci étant calqué sur celui des universités-mères occidentales. Ambroise Kom souligne qu’une telle université est un instrument privilégié de perpétuation des hégémonies, car c’est le lieu où l’on forme les agents de reproduction et de perpétuation d’une vision de l’Afrique fabriquée ailleurs, que l’on cherche à ancrer pour perpétuer la domination. Le pouvoir étant fondamentalement lié à la représentation20. Ces universités furent conçues pour être le couronnement du projet civilisationnel colonial > [!accord] Page 89 Une recherche scientifique africaine majoritairement soumise aux financements externes, dont par conséquent l’agenda scientifique est fixé ailleurs. Les chercheurs africains se retrouvant ainsi dans la position d’informateurs ou sous-traitants des questions et des problématiques ne relevant pas de leurs priorités épistémologiques. Dans ce cas, comment donner aux jeunes Africains une représentation positive d’eux-mêmes à partir de théories élaborées ailleurs visant à les maintenir dans la subalternité ? Comment leur permettre de se réinventer sans s’aliéner ? > [!accord] Page 90 Pour hâter la fin d’un monde, se désarrimer et décrocher de l’Occident, il est nécessaire de gagner la bataille de la représentation, par une stratégie de subversion et d’insurrection23 devant aboutir à l’élaboration de son propre discours et d’une représentation de soi-même. Ce processus passe par le fait de se doter à nouveau de la capacité de choisir ce que l’on retient de l’autre24. La condition du choix véritable est l’existence réelle de solutions alternatives, permettant de faire de ce choix un acte librement consenti. Pour cela, il est impérieux d’investir massivement dans la réappropriation des savoirs continentaux, ceux de la raison orale, de la bibliothèque antécoloniale, ainsi que dans celle des savoirs du reste du monde ## Prendre le large > [!accord] Page 93 Après les propos des intervenants et les débats qui s’en sont suivis, Sami Tchak2, en une phrase lapidaire résuma la situation en ces termes : « Quand est-ce que nous arrêterons de faire du passé des autres notre avenir ? ». En effet, la plupart des propositions de réinvention reprenaient les imaginaires du progrès et de la modernité occidentale > [!accord] Page 93 Confort, maîtrise technique, consommation de masse, « développement » sous la forme d’un rattrapage économique. En somme, une imitation parfois pâle et souvent grossière d’une forme d’organisation sociale que l’histoire avait livrée. Aucun avenir ne s’envisageait en dehors de cette forme connue, qui exerçait une fascination pleine et entière chez tous. Une partie de ces aspirations était légitime ; le bien-être, le confort, etc. L’autre était le fruit de la puissance de fabrique des désirs uniformes du monde moderne (ou de ce processus que l’on nomme mondialisation). > [!bibliographie] Page 94 Pankaj Mishra3 a analysé les racines de ce désir d’Occident des sociétés du sud du globe, qui consiste à vouloir systématiquement épouser les formes sociétales, économiques, culturelles, et politiques des pays de l’Atlantique Nord et leur sacrifier la richesse de leurs singularités sociétales > [!information] Page 94 Sur le plan économique, depuis le milieu des années 2000, d’innombrables visions économiques du futur ont émergé sur le continent africain. Alioune Sall en dénombre une centaine environ. Actuellement sur les cinquante-quatre États africains, seuls sept ne disposeraient pas d’une vision économique de long terme4. L’Afrique semble s’être récemment convertie à la planification stratégique. En témoigne la multitude des plans d’émergence économique conçus dans la plupart des États africains ces dernières années. L’agenda 2063 de l’Union africaine en est une récente illustration. Cette tendance semble refléter un désir de reprise en main de son destin économique, ce qui n’a pas toujours été le cas > [!accord] Page 95 Ces nations étaient sommées en quinze ans de faire des progrès qui allaient être évalués à la date fatidique. Les maîtres allaient vérifier si les leçons avaient bien été apprises et surtout bien appliquées. Non qu’il ne faille s’occuper de santé, de nutrition, d’éducation, etc. Là aussi, c’était aux nations dites en développement de fixer leurs programmes, leurs priorités et les horizons de réalisation de leurs objectifs. Une pauvreté que l’on supporta pendant des siècles devint subitement insupportable et devait se voir réduite de moitié en quinze années > [!accord] Page 96 Là aussi, l’on assiste à la réduction phénoménologique des réalités sociétales africaines à la part déficiente de leur dimension économique. Des nations qui ont depuis longtemps du point de vue civilisationnel, culturel et spirituel, émergé, sinon décollé, consentent à l’idée selon laquelle elles seraient immergées. Peut-être même qu’elles habitent des plaines et plateaux, et qu’aucune mer ne se dessine à l’horizon. Émergeraient-elles, qu’elles devraient le faire à leur propre surface. Aussi, sans un travail de re-conceptualisation, cette tentative de prendre le large économiquement ne fera en réalité que ramener la barque à son port d’attache, incapable qu’elle est de rompre les amarres idéologiques qui la retiennent > [!information] Page 96 L’expression de ses propres métaphores du futur doit se faire en se fondant sur des concepts issus des cultures africaines, qui disent le mieux-être, le mieux-vivre ensemble, et surtout qui reflètent la manière dont les groupes sociaux envisagent les formes d’une vie bonne, individuelle et collective. L’ubuntu et son éthique sociale en sont un exemple, le noflay ou le tawfekh évoquent l’idée d’un bien-être accompagné de paix intérieure et de sérénité, dans la culture sénégambienne et ouest-africaine. ### La séduction des formes achevées > [!accord] Page 98 Le développement, l’État-nation, les figures institutionnelles de la démocratie représentative, l’allure des villes…, sont des propositions faites d’épouser des formes d’organisation sociale, de régulation du politique et de l’économique résultant de sélections opérées par des sociétés au cours de leur histoire, après un long processus d’essai-erreur. L’avantage de ceux qui viennent après est de ne pas être obligés de réitérer le processus pour sélectionner la bonne option. Cela est valable dans l’espace technoscientifique où les trouvailles sont plus aisément replicables. L’erreur consisterait, pour les dynamiques sociétales, à prendre les fins (les formes achevées) pour les moyens. Les sociétés sont rétives au port de ces camisoles de force taillées pour d’autres corps. Ce refus explique que, malgré l’insistance, la greffe ait du mal à prendre. Tant que les institutions politiques, sociales et culturelles ne seront pas le résultat de productions internes, arrivées à maturité, de sociétés ayant opéré les synthèses nécessaires par leur métabolisme propre, on observera longtemps encore une vie réelle s’auto-organisant en dehors des espaces officiels, et obéissant à ses logiques propres. > [!information] Page 99 De l’innovation institutionnelle est nécessaire à l’enfantement des formes de sa propre contemporanéité. Bado Ndoye8 montre à ce titre que l’imitation servile de modèles politiques élaborés selon des impératifs qui ne tiennent nullement compte de la réalité des cultures locales ne peut que produire de l’extraversion, c’est-à-dire de l’aliénation. Au contraire, une modernité politique bien comprise est toujours portée par une dynamique endogène qui saura s’accorder avec les exigences universelles de liberté et de dignité humaines > [!accord] Page 101 L’Afrotopos, est l’atopos de l’Afrique : ce lieu non encore habité par cette Afrique qui vient. Il s’agit de l’investir par la pensée et l’imaginaire. Des séquences qui structurent la temporalité des sociétés humaines, le futur est celle sur laquelle on peut pleinement agir, en le concevant et lui donnant corps. Il n’est point de fatalité historique à laquelle seraient soumises les sociétés, à condition de concevoir leur avenir, d’en avoir une vision et d’agir dans le temps présent pour transformer leur réalité > [!accord] Page 102 Une jeune génération d’écrivains africains a, semble-t-il, abordé des questions plus intimes, plus personnelles, plus existentielles : la quête de soi, l’hybridité, l’individuation, la liberté intérieure. On a souhaité l’opposer à ses aînés qui auraient eux mieux exprimé la vox populi et l’âme de leurs communautés. Il se trouve qu’indépendamment de l’option choisie par les uns et les autres, qu’elle soit politique, sociale ou intimiste, leurs œuvres ont toutes exprimé le vécu individuel et collectif des Africains. C’est une question de décor et de perspective ## Afrotopos > [!accord] Page 104 L’Afrotopos est cet espace du possible qui n’est pas encore réalisé, mais dont rien d’insurmontable n’empêche l’advenue. Il y a une continuité entre le réel et le possible. Il suffit de trouver où se cache ce dernier ; penser et travailler aux conditions de sa réalisation en levant ce qui l’entrave. Les limites sont toujours mentales. La première percée est d’envisager que le monde recèle des possibles plus vastes que ne le laisse entrevoir le réel sous lequel nous nous agitons ## Villes africaines : configurations des possibles > [!accord] Page 105 Il y a une lecture technique (urbanisme, aménagement), sociale et symbolique de la ville. Elle peut être pensée tantôt comme un lieu2, tantôt comme un territoire3, tantôt comme une circularité ou une totalité organique. Elle est un corps vivant engagé dans un processus de croissance et de métamorphose. Les villes africaines sont des territoires, les configurations y sont mouvantes. Des reconfigurations sociales, culturelles, démographiques y sont actuellement en cours. Ces dynamiques dont la ville est porteuse sont étroitement liées à la vision du monde de ceux qui non seulement y vivent, mais qui l’habitent. ### Flâneries dans des villes africaines > [!information] Page 106 Il existe des villes conçues d’emblée comme un tout, c’est souvent le cas des villes nouvelles (Dubai). Il existe des villes debout (Céline le dit de New York), « des villes plates étalées, des villes trébuchées de leur bons sens, inertes, essoufflées, en rupture de faune et de flore », dira [[Aimé Césaire]] en pensant à Fort-de-France. Mais il existe également des villes palimpsestes, au cœur desquelles plusieurs mouvements, plusieurs couches, plusieurs strates se sont superposés et sédimentés. Cette caractéristique me semble la mieux partagée par les villes africaines. ^a666d4 ### Ville rêvée : espace de projection du devenir > [!accord] Page 108 Le chanteur Johnny Pacheco prophétisait qu’en l’an 2000 Dakar serait comme Paris. Ce qui n’est évidemment pas le cas, et c’est une excellente chose. L’impératif du continent africain est de retrouver son mouvement propre. Il ne s’agit pas de reproduire de pâles copies de Paris, Berlin, ou New York. Luanda, Lagos ou Nairobi ne devraient pas non plus ressembler à Dubai, Singapour ou Shanghai. Nos villes doivent nous ressembler et exprimer la forme de vivre ensemble que nous avons choisie (ce qui suppose au préalable que nous ayons profondément réfléchi et résolu l’interrogation sur qui nous sommes et surtout qui nous voulons être). Le mode singulier d’être au monde, qui définit nos identités, doit se refléter dans l’apparence de nos villes. L’inscription de ces modalités d’existence particulières dans l’espace est l’œuvre des architectes, dont la noblesse est de concevoir et de réaliser des formes complexes > [!accord] Page 109 Dans ce temps où les questions environnementales se posent de manière cruciale, nous pourrions méditer la notion de ville « intégrative », ouverte, respectueuse de l’environnement et faiblement consommatrice en ressources. Il s’agit de mettre la nature à profit, éclairer et réchauffer les espaces d’eaux par l’énergie capturée du soleil, utiliser des matériaux bioclimatiques, pencher les murs pour laisser passer les alizés et rafraîchir les corps en saison sèche. Reprendre l’initiative historique, c’est commencer par bâtir ses villes sur des modèles reflétant ses singularités et sa vision du monde > [!information] Page 110 Il nous faut des lieux de mémoire, des musées, des parcours créés par des designers africains pour donner corps à notre histoire vécue et envisagée. Mais également des lieux de culture, de convivialité, de vivre-ensemble, où nous faisons communauté. Le rêve, une prospective africaine de la ville, pourrait ressembler à celui de l’architecte ghanéen Kobina Banning qui a imaginé un Sankofa Garden City Park, dans le centre de Kumasi, la deuxième ville du Ghana, où vous pouvez goûter à l’ultime expérience urbaine africaine : amphithéâtre, stands pour commerçants, réseau de transports urbains, centre de premiers soins, jardin aux plantes indigènes, espaces pour la médiation ou la prière… > [!accord] Page 111 Le terme de sankofa est au cœur de son concept : « se nourrir du passé pour mieux aller de l’avant ». Contrairement à ceux qui ne voient que chaos et désorganisation dans les villes africaines, Banning est persuadé que celles-ci fonctionnent à leur façon. Un chaos « organisé et ingénieux » qu’il a voulu saisir avant de le projeter vers l’avenir. > [!accord] Page 111 Édifier des villes qui ne grattent pas le ciel, pas parce qu’elles manqueraient d’ambition, mais parce que leurs habitants choisissent de privilégier ces interstices où l’on se rencontre, où l’on vit et où l’on est pleinement. Ici, la construction commence par une destruction, celle du mimétisme et du contournement de soi ## La présence à soi : l’incrément véritable > [!accord] Page 112 Plus simplement, il s’agit de ne plus se justifier2 : de ne plus répondre aux diverses injonctions : articuler une proposition africaine de civilisation en dehors d’une dialectique de la réaction et de l’affirmation, sur un mode créatif. Affirmer une présence au monde sur le mode libre de la présence à soi : être avec la plus grande intensité, se dire, et proposer au monde son élan vital. > [!accord] Page 113 Pour enrichir la pensée mondiale, il nous faut éviter la clôture identitaire et l’illusion de la permanence, nous susurre-t-on à l’oreille, pour jouer le jeu du devenir, de l’échange et de la réciprocité. Aussi nous enjoint-on d’accepter notre hybridité et de cultiver la réflexivité sur nos situations. Métissage, hybridité, créolité, certainement. Nous savons cependant qu’il n’existe pas de civilisation pure, qu’elles sont toutes hybrides. L’hybridité des civilisations n’est pas dérivée, elle est originelle. Elle est au début du processus d’élaboration et de compaction des éléments qui en font une totalité. L’intelligence d’une civilisation réside dans sa capacité à faire la synthèse des mondes complémentaires qui s’offrent à elle et à les intégrer dans un telos. Pour l’Afrique, c’est celui-ci qu’il s’agit de penser et de définir. Quel est son projet pour elle-même et pour l’humanité ? ## Les leçons de l’aube > [!accord] Page 115 Se lève un jour nouveau, comme toujours, sur la vie des hommes et la marche des sociétés. Une lumière incertaine croît et éclaire progressivement les sentiers des promeneurs de l’aube. Aux heures diurnes, elle brillera de mille feux sur leurs ouvrages et leurs impasses. Ce temps du clair-obscur est celui de la percée, ceux qui s’y engagent n’ont besoin que d’une faible lueur pour entreprendre le voyage, ce sont des hommes intermédiaires. Ces êtres savent leur marche nécessaire, les pierres qu’ils sculptent fondamentales pour la stabilité des édifices à venir, dont ils ne verront peut-être pas l’achèvement. Ils savent aussi devoir être, dès à présent, à la hauteur des exigences nécessaires à l’avènement du monde qu’ils souhaitent faire advenir. L’une d’elles est de distinguer l’impossible de l’extraordinaire et de l’accomplir. C’est ce que fit Mandela dans une Afrique du Sud asservie, en se fondant sur un code philosophique et éthique issu de sa culture xhosa, l’ubuntu. C’est à ce moment chancelant, gros de potentialités multiples, que se trouve le continent africain. Le réel débordant toujours la réalité, s’annoncent des possibles qui ne demandent que l’ardeur de la foi et du labeur pour advenir dans le temps phénoménal > [!accord] Page 118 Ainsi, choisir conséquemment le type d’industrialisation à mettre en œuvre et opter résolument pour une qui ne soit pas basée sur les énergies fossiles. Il s’agit de capitaliser les leçons de l’aventure industrielle des siècles derniers. Être le continent impactant le moins l’environnement par son action2, offre l’opportunité d’apprendre des errements des autres et surtout d’emprunter d’autres chemins, puisque ceux-ci existent. Aussi le continent africain devrait avoir une conscience écologique plus aiguë, d’autant plus qu’il affronte déjà les effets du changement climatique et de la réduction de la biodiversité. La grande disponibilité des ressources naturelles et des énergies renouvelables sur ses sols permet le choix de modes de production plus responsables. > [!accord] Page 119 Sa politique. Ses modes d’organisation du pouvoir. Ses types de citoyenneté. Elle a le choix de les élargir et d’épouser à nouveau la fluidité des notions d’appartenance issues de ses cultures. Elle n’est pas obligée de figer la nation sur un territoire, l’identité sur la race ou sur l’ethnie. Elle peut, si elle le décide, redessiner les frontières de 1886. Elle doit innover dans ses modèles délibératifs et choisir intelligemment parmi les options qui s’offrent à elles > [!accord] Page 119 Il lui faut également repenser le rôle de ses cultures. La culture, comme recherche des fins, des raisons de vivre, des buts et des finalités, du sens choisi de l’aventure humaine. Pour cela, entreprendre une critique radicale de ce qui dans ses cultures réduit l’humanité, l’entrave, la limite, l’avilit. Mais également réhabiliter ses valeurs de jom (dignité), de vivre-ensemble, de téraanga (d’hospitalité), de kersa (pudeur, scrupules), de ngor (sens de l’honneur), exhumer et revivifier l’humanisme profond de ses cultures. C’est une révolution spirituelle qu’il lui faut opérer. Et il nous semble que l’avenir de l’humanité se trouve de ce côté-ci. Ce jour-là, comme aux premières aubes, l’Afrique redeviendra le poumon spirituel du monde.